فخر رازي از عقل گرايي اعتدالي تا ايمان گرايي خردپيشه
فخر رازي از عقل گرايي اعتدالي تا ايمان گرايي خردپيشه
1. نقش رازي در تحول علم کلام
دليل اصلي چنين امري برداشت هاي خاص رازي در موضوعات حکمت و شريعت است. او با مواضع خاص خود از سويي، فلسفه و فيلسوفان را مورد نقد قرار مي داد و از سوي ديگر با جانبداري از آنان سعي مي كرد موجب فهم بهتر نظريات آنان گردد. نقد فلسفه از سوي رازي نشان گر جنبه كلامي، و جانب داري وي از فلسفه نشان دهنده جنبه فلسفي انديشه او بود. به اين ترتيب، او ويژگي هاي يك فيلسوف و يك متكلم را در خود جمع داشت. بنابراين، مي توان گفت رازي كلام فلسفي را پايه گذاري كرد و پس از او اعتقادات و آموزه هاي ديني به زبان فلسفي و منطقي بيان شد. ابوزيد عيدالرحمن بن خلدون (732-808 ه ) كه معتقد است رازي كلام و فلسفه را به هم آميخت، درباره تحولات دروني كلام و روابط آن با فلسفه و منطق از زمان اشعري تا روزگار خود اين چنين گزارش مي دهد:
... قاضي ابوبكر باقلاني(338-403 ه )... در طريقه مزبور [طريقه اشعري] به مقام پيشوايي نائل آمد و آن را تهذيب كرد و به وضع مقدماتي عقلي پرداخت كه ادله و افكار و نظريات بر آنها متوقف مي گردد، از قبيل اثبات جوهر فرد و خلأ و اين كه عرض قائم به عرض نمي باشد و در دو زمان باقي نمي ماند، و امثال اينها از مسائلي كه ادله ايشان بر آنها متوقف است و اين قواعد را از لحاظ وجوب اعتقاد به آنها تابع ايماني قرار داد ؛ زيرا اين ادله متوقف بر عقايد مزبور است، و هم از اين رو معتقد بود كه بطلان دليل سبب بطلان مدلول مي شود و سرانجام اين طريقه تكميل گرديد و در زمره بهترين فنون نظري و علوم ديني به شمار آمد. ليكن صورت هاي ادله [در آن فن برخي اوقات به شيوه صناعي نبود، به علت آن كه هنوز آن قوم در مرحله سادگي بودند و از سوي ديگر، صناعت منطق كه بدان ادله را مي آزمايند ] و قياس ها را به وسيله آن معتبر مي شمارند، در آن روزگار هنوز در ميان ملت اسلام رواج نيافته و اگر هم اندكي از آن متداول شده بود، متكلمان آن را به كار نمي بردند ؛ زيرا فن منطق در رديف علوم فلسفي به شمار مي رفت كه به كلي مباين عقايد شرعي بود و از اين رو فن منطق در ميان ايشان متروك بود. آن گاه پس از قاضي ابوبكر باقلاني، امام الحرمين ابوالمعالي(419-478 ه ) پديد آمد و او در اين طريقه، كتاب شامل را املاء كرد و آن را توسعه داد و به شرح و بسط آن پرداخت. سپس طريقه مزبور را در كتاب ارشاد تلخيص كرد و مردم آن را به منزله راهنماي عقايد خويش شمردند و مورد استفاده قرار دادند. پس از چندي، علم منطق در ميان ملت اسلام انتشار يافت و مردم به خواندن آن پرداختند و ميان آن علوم فلسفي تفاوت گذاشتند، بدين سان كه منطق، تنها قانون و معياري براي ادله مي باشد، و هم چنان كه ديگر مسائل را با منطق مي آزمايند، ادله را نيز با آن مي سنجند و از آن پس قواعد مقدماتي فن كلام را كه متقدمان وضع كرده بودند، مورد نظر و تحقيق قرار دادند، و با بسياري از آنها به وسيله براهيني كه آنها را راهنمايي كرده بود، مخالفت كردند و چه بسا كه بسياري از براهين ايشان مقتبس از كلام فيلسوفان در مباحث طبيعيات و الهيات بود و چون طريقه مزبور را با معيار منطق آزمودند، آن را به اصول منطقي بازگرداندند و ديگر به بطلان مدلول به سبب بطلان دليل آن اعتقاد نداشتند - چنان كه، قاضي[ابوبكر باقلاني] بدان عقيده داشت - و طريقه مزبور در مصطلحات ايشان مباين طريقه نخستين گرديد، و آن را به نام طريقه متأخران مي خواندند و چه بسا كه در اين طريقه رد بر فيلسوفان را نيز درباره مسائلي از فلسفه كه مخالف عقايد ايماني بود داخل كردند، و فيلسوفان را در زمره دشمنان عقايد ايماني قرار دادند ؛ زيرا شيوه هاي ايشان با بسياري از مذاهب بدعت گذاران متناسب بود، و نخستين كسي كه در طريقه كلام بر اين منهج و شيوه به تأليف پرداخت غزالي بود و اما ابن الخطيب[فخر رازي] و گروهي از علما نيز به پيروي از غزالي پرداختند و به تقليد از وي اعتماد كردند. آن گاه پس از ايشان، متأخران كتاب هاي فلسفه را با فن كلام درآميختند و كتاب هاي موضوع دو علم بر ايشان مشتبه شد، چنان كه به سبب تشابه در مسائل آن دو دانش، موضوع فلسفه و كلام را يكي مي شمردند.(1)
مطابق گفتار ابن خلدون، سه مرحله متمايز در تاريخ علم كلام قابل تشخيص است: دوره اول، مرحله ورود « مقدمات عقلي » است كه « ادله و افكار و نظريات بر آنها متوقف مي گردد ». بعضي از اين مقدمات، مانند اثبات جوهر فرد (جزء لايتجزي) و خلأ با مسائل طبيعي بستگي دارد. اما در اين دوره متكلمان هنوز عنايت جدي به فن منطق ندارند و حتي آموختن آن را معصيت مي دانستند.
دوره دوم، دوران توجه جدي متكلمان به منطق و فلسفه است. در اين دوره متكلمان از منطق به عنوان ابزاري براي آزمودن برهان ها استفاده مي كنند و حتي به كمك برخي از مبادي فلسفي به رد مبادي آراء متكلمان پيشين برمي خيزند، هر چند پاره اي از آراء فيلسوفان را هم به اين دليل كه با اصول دين منافات دارند، رد مي كنند. در نظر ابن خلدون، غزالي و فخر رازي مهم ترين چهره هاي اين دوره اند. غزالي، منطق ارسطويي را پايه تمام علوم ديني ناميد. با اين حال، بخش مابعدالطبيعه فلسفه را مورد انتقادهاي جدي قرار داد. او مطالعه فلسفه و ابطال آن را از وظايف متكلم خواند و اين موضوع را يكي از موضوعات علم كلام مي دانست. قدر مسلم اين است كه رازي شيوه غزالي را بسط داد و به مرحله جديدي رساند. حتي مي توان گفت كه رازي شيوه غزالي را پشت سر گذاشت و در كلام شيوه خاص خود را ابداع كرد و گونه اي كه اين طرز تفكر، مقبول متكلمان بعد از او افتاد. پيش از رازي، متكلمان به مناسبت هاي متعدد از فيلسوفان و در مسائل فلسفي بحث كرده بودند، اين گونه بحث ها كه توسط متكلمان معتزلي شروع شده و به وسيله باقلاني و جويني ادامه يافته بود، با كوشش هاي غزالي به مرحله جديدي رسيد. غزالي ابتدا فلسفه را مورد مداقه قرار داد. او در مقاصد الفلاسفه فلسفه را بي هيچ انتقاد و اعتراضي معرفي مي كند و آن گاه در تهافت الفلاسفه، بيست مسئله فلسفي را انتخاب كرده و فيلسوفان را به جهت اعتقاد به اين گونه مسائل به شدت به باد انتقاد مي گيرد. از اين ديدگاه، نمي توان مشابهت غزالي و رازي را ناديده گرفت. رازي در المباحث المشرقيه كه از آثار اوليه اش به شمار مي رود، با وجود انتقاداتي كه به برخي آراء ابن سينا وارد مي كند، در كل همچون فيلسوفي مشايي، از عقايد و نظريات وي دفاع مي نمايد. رازي در اين كتاب بيش از پيش، از كلام به فلسفه متمايل شده است. از اين نظر، المباحث المشرقيه رازي يادآور مقاصد الفلاسفه غزالي است. از سوي ديگر، رازي در شرحي كه بر الاشارات و التنبيهات ابن سينا نوشته است، با او از در مخالفت در آمده و درصدد رد ديدگاه هاي اوست. حاصل آن كه، كلام از عهد غزالي و حتي از دوره امام الحرمين جويني به تدريج بيش از پيش به فلسفه نزديك شد، چنان كه شهرستاني در نهايه الاقدام في علم الكلام و فخر رازي در المحصل موضوعات فلسفي و كلامي را در هم آميختند.
دوره سوم، دوران آميزش كامل فلسفه و كلام است. در نزد متكلمان متأخري مانند قاضي عضدالدين ايجي ( 679-756 ه )، مؤلف المواقف في علم الكلام، كلام به نحو بارزي با فلسفه التباس يافت و به همين جهت جوهر حياتي خود را از دست داد و به ضبط اقوال مختلف و احتجاج در آنها منحصر گشت. با اين وجود، نزد متكلمان شيعه، از جمله خواجه نصيرالدين طوسي، امتزاج كلام با فلسفه به كلي مانع رشد مستقل كلام نشد.
در اين بررسي كوتاه از تاريخ كلام اشعري، نقش فخر رازي در تحول كلام از صورت ابتدايي تا صورت فلسفي آن به خوبي پيداست و گزارش ابن خلدون گواه روشني بر تأثير عميق رازي در آميزش فلسفه و كلام است. رازي مانند غزالي مي كوشد تا به روش فيلسوفان مدعاي متكلمان را ثابت كند،(2) اما به خلاف غزالي، فلسفه را به خوب و بد تقسيم نمي كند، بلكه به همه مسائل فلسفه مشايي مي پردازد. در عين حال، در آثار متأخر خود، به ويژه در شرح عيون الحكمه، با ادبار از آراء ارسطويي و اقبال بيش تر به آراء افلاطوني، عقايدي را مي پذيرد كه به نوعي با نظام فكري او سازگاري دارد.
بدين ترتيب، مي توان گفت كه فخر رازي به هيچ يك از سه دوره ياد شده تعلق ندارد ؛ زيرا در وي ويژگي هايي از هر سه دوره ديده مي شود. از اين جهت كه به آساني از مسائلي چون مسئله جوهر فرد دست نمي شويد،(3) به متكلمان دوره اول شباهت دارد و از لحاظ اين كه به روش فلسفي در اثبات مدعيات كلامي ارج مي نهد، شبيه متكلمان دوره دوم است، و از لحاظ اين كه در بسياري از آثارش با استفاده از اصطلاحات فلسفي كاملاً فيلسوفانه سخن مي گويد، پيشاهنگ متكلمان دوره سوم به شمار مي آيد.
بخشي از آثار رازي مانند المحصل (4)و كتاب الاربعين في اصول الدين (5)به دوره اي از كلام اختصاص دارد كه با عصيان بر ضد فيلسوفان، و در عين حال، با اتكاء بر روش هاي استدلالي آنان و حتي بر اساس برخي از انديشه هاي ايشان، ممتاز مي شود و آثاري مانند اساس التقديس(6) و لوامع البينات(7) به دوره پس از غزالي تعلق دارند كه در آن كلام بيشتر دانشي مستقل مي شود و بسياري از كيفيت دفاعي و جدالي خود را از دست مي دهد. بدين ترتيب، با رازي كلام فلسفي به نهايت قدرت و كمال خود رسيد و آثار او تأثير پيوسته اي بر متكلمان بعدي نهاد.
2. مراحل مختلف حيات فكري رازي
فخر رازي در برخي از آثار خود به ويژه آثار دوره متأخرش، خسته از براهين عقلي و شيوه هاي فلسفي، از معرفت صوفيانه و عارفانه سخن مي گويد و گاه به اين نتيجه مي رسد كه انسان مي بايست تمام دلايل عقلي را به سويي افكند و حقيقت را با تمام وجود و قلب خود درك كند. وي در التفسير الكبير تصريح مي كند كه علم به باطن و معرفت به حقيقت اشياء با تصفيه باطن و با تطهير دل و رهايي نفس از علائق مادي حاصل مي آيد.(8) از نظر رازي، كسي كه خواهان دست يافتن به سعادت حقيقي است بايد به عالم قدسي و شفافيت روحي متمايل شود و با شناخت معاني قرآن و تفسير اسرار آن، سعادت خود را تضمين كند. به اين ترتيب است كه انسان در حق واقع خواهد شد و بدون واسطه مخاطب حق قرار خواهد گرفت.(9) بدين سان، فخر رازي خرد را در كشف حقيقت و رسيدن به حق ناتوان مي بيند و دست در دامن دل صافي مي زند و سرانجام با چنين رويكردي اسلوب قرآن را برمي گزيند و در اواخر عمر و در مرحله نهايي انديشه خود روش عرفاني - قرآني را در خداشناسي بر ساير روش ها ترجيح مي دهد. در المطالب العاليه - كه از آثار مربوط به دوره متأخر حياتش است - اظهار مي كند كه عقول و افكار در رسيدن به حقيقت حق تعالي و ادراك او عاجز، و اوهام وافهام از وصول به ميادين اشراق كبريايي اش ناتوان اند ؛ زيرا ديده عقل بشر نسبت به نور جلال حق چون ديده خفاش نسبت به نور آفتاب است. با اين همه، راه تصوف و عرفان (طريق اصحاب الرياضه) مسيري عجيب، باعظمت، و با قوت است. (10)رازي در واپسين روزهاي حيات در مي يابد كه حكايت حق و حقيقت وراي مدرسه و قيل و قال مسئله است و درمي يابد كه خردورزي ها و تعقل كردن ها، حجاب و مانع است و ما را از سير به سوي حق بازمي دارد و آن همه بحث و فحص ها و مجادلات و مناظرات را بي ثمر مي شمارد و از راه يافتن به مقصود ناتوان مي يابد و با گرايش به شيوه اهل عرفان، راه عرفاني - قرآني را برمي گزيند. رازي در وصيت نامه خود مي گويد:
به روش هاي كلامي و شيوه هاي فلسفي تحقيق كردم، ولي در آنها سودي نديدم كه بتواند با فوايدي كه از قرآن دريافتم برابري كند... آشكار است كه عقل آدمي در كوره راه هاي باريك و مسيرهاي بن بست، پريشان و مضمحل خواهد شد ... در خصوص اسرار ظريف و پيچيده و حيرت آور به قرآن و احاديث صحيح و آنچه علما بر آن اتفاق دارند رجوع كرد. (11)
فخر رازي با توجه به تجديد فكري خود كه مستلزم تغيير روش در چنين مسائلي بوده، گاه به كلام گراييده،گاه به فلسفه، گاه از هر دو ادبار كرده و گاه به هر دو اقبال نموده و سرانجام هم به طريقه عرفان و قرآن روي آورده است. محمد صالح الزركان بر اساس تأليفات رازي،(12) با ملاحظه ترتيب تاريخي و طبقه بندي موضوعي آنها، به پنج مرحله در حيات فكري رازي قائل شده است:(13)
1) مرحله كلامي ؛ آثار رازي در اين دوره بيان گر مذهب اشعري اوست ؛ هر چند كه در كتاب هايي مانند الارشاد في علم الكلام با برخي آراء اشعري مخالفت مي كند.
2) گرايش به فلسفه مشايي به ويژه فلسفه ابن سينا ؛كتاب المباحث المشرقيه، مربوط به اين مرحله است.
3) مرحله توقف با گرايش به آراء افلاطوني ؛ براي مثال رازي در الملخص في الحكمه و المنطق در ميان برخي مسائل و مشكلات حيران مي ماند و در موارد، آراء و روش هاي گوناگون را در يك سطح مي بيند. با اين همه، وي از بسياري از آراء خود در المباحث المشرقيه فاصله مي گيرد و به آراء افلاطون كه بيش تر با مذهب اشعري سازگار است، نزديك مي شود.
4) بازگشت به كلام و نقد صريح فلسفه مشايي، در عين استمرار تأثير آراء افلاطوني در فكر او ؛ در اين مرحله مي توان به كتاب هاي شرح الاشارات و التنبيهات و شرح عيون الحكمه اشاره كرد كه گذشته از اين كه به توضيح و تفسير سخن ابن سينا مي پردازد، در صدد رد آراء او نيز بر مي آيد و در اين مقام عقايد خاص خود را هم به تفصيل (گاه به اجمال) بيان مي كند. كتاب المطالب العاليه، مهم ترين كتاب كلامي - فلسفي رازي در اين دوره است كه در آن به افلاطون بيش از ارسطو گرايش يافته است.
5) گرايش به روش قرآني و رهايي كامل از مباحث فلسفي و كلامي، رازي در اواخر عمرش از اين كه زندگي اش را صرف فلسفه و كلام كرده ناخشنود و پشيمان گشته و با اشاره به دشواري كار حقيقت شناسي و بيان عجز و ناتواني عقول بشري، به طريقه قرآن تمسك مي جويد.
به نظر مي رسد كه تقسيم بندي زركان، فخر رازي را در هر يك از مراحل حيات فكري اش در يك مقوله خاص و از پيش تعيين شده قرار مي دهد ؛ زيرا تاريخ تأليف آثار رازي درست معلوم نيست ؛ و در آن مواردي كه معلوم است با نظر زركان سازگار نيست. براي مثال، المطالب العاليه از آثار دوره متأخر حيات رازي است، در عين حال حاوي برخي از جسورانه ترين آراء فلسفي او مثل قول به قدم هيولي است. شرح عيون الحكمه نيز حاصل تفكرات نهايي رازي است كه بنا بر برخي ارجاعات و اشارات مي توان گفت كه پس از المطالب العاليه يا هم زمان با آن نوشته شده است كه به شدت صبغه فلسفي دارد. به طور مشخص، مي توان گفت كه رازي در ده سال آخر عمر خود به امر تفسير پرداخت. او تاريخ تحرير تفسير برخي سوره ها را در پايان آنها قيد كرده است. با نگاهي به تاريخ هاي مذكور مي توان نتيجه گرفت كه وي به طور مدام مشغول نگاشتن تفسير نبوده و بنا بر مقتضيات، هم زمان اقدام به نوشتن آثار ديگر از جمله المطالب العاليه نيز نموده است. با اين همه، التفسير الكبير هم خالي از آراء فلسفي نيست. بنابراين، نه دوره تفسيري - قرآني رازي از آراء فلسفي خالي است و نه مرحله فلسفي او از آراء كلامي. در حقيقت، رازي در طول حياتش همواره با فلسفه و كلام همراه بوده است. در عين حال، در بعضي آثار خود به نظرات كلامي اهميت بيشتر داده و در بعضي آثار به ديدگاه هاي فلسفي. زركان با ناديده گرفتن اين مهم و تأكيد بيش از حد بر نفس آراء رازي در آثارش و طبقه بندي نادرست آنها، نقش تاريخي وي را مورد غفلت قرار مي دهد. از سوي ديگر، هنوز درست معلوم نيست المباحث المشرقيه كه زركان آن را به عنوان يك اثر فلسفي محض، مربوط به مرحله دوم حيات فكري رازي مي داند، به قصد اثبات آراء فيلسوفان مشايي و به طور خاص نظرات ابن سينا نوشته شده است، يا به قصد نقل و بيان آنها. هم چنان كه قبلاً اشارت رفت، مي توان گفت كه المباحث المشرقيه رازي يادآور مقاصد الفلاسفه غزالي است.
فخر رازي كه در زمان خود از سوي كراميان، حنابله و حنفيان متهم به فلسفه گرايي بوده است، در برخي آثارش از خود دفاع كرده و تهمت هاي مخالفان را مردود شمرده است. در كتاب الفرق في احوال المسلمين و المشركين، با اشاره به اين كه برخي از حاسدان و دشمنان در دين و ايمان او طعن مي زنند و او را خارج از مذهب اهل سنت و جماعت مي دانند، در دفاع از خود مي گويد: « دانايان قوم مي دانند كه من و پيشينيان من جز بر مذهب سنت و جماعت نبوده ايم و در ياري و تحكيم آن كوشش هاي فراوان و سعي بي پايان كرده ايم. هم اكنون همه شاگردان من(14) و شاگردان پدرم، مروجان و داعيان دين حق و آيين رستگاري اند و با بدعت و بدعت گذاران مبارزه مي كنند.»(15) پيروي از روش فلسفه و فيلسوفان، سبب آن تهمت ها و طعن ها بود كه رازي در دفاع از خود مي گويد: « در آغاز اشتغال به تحصيل علم كلام، اشتياق فراوان به ديدن كتاب هاي فيلسوفان داشتم و مدتي از عمر خود را بدان صرف كردم تا اين كه فضل و توفيق حق شامل حالم شد و كتاب هايي در رد آراء فيلسوفان تأليف كردم كه همگي در بيان اصول دين و ابطال شبهات فيلسوفان و ديگر مخالفان است. »(16) نكته جالب توجه اين است كه رازي در ميان نه كتابي كه ذكر مي كند، المباحث المشرقيه را نيز در رديف آنها قرار مي دهد. اين ادعاي رازي تا حدي بيان گر قصد وي از نگارش اين كتاب است و به راحتي نمي توان بر پايه المباحث المشرقيه، گرايش رازي به فلسفه مشايي را اثبات و آن را به صورت مرحله اي مجزا و مستقل در ميان مراحل حيات فكري او دانست.
بنابراين، با توجه به آنچه اشارت رفت، صواب تر آن است كه از دو دوره فخر رازي متقدم و متأخر سخن به ميان آوريم ؛ به اين معنا كه حركت هاي كلامي و تلاش هاي فكري او را مقدمه گرايش نهايي او، يعني تمسك به روش عرفاني - قرآني بدانيم و بر اين اساس، آراء و انديشه هاي نهايي وي را در دوره متأخرش جست و جو كنيم. در مباحث آينده، تمايز اين دو دوره روشن تر خواهد شد.
3. از عقل گرايي اعتدال تا ايمان گرايي خردپيشه
فخر رازي در جامع العلوم كه به نام ستيني معروف است، به پيروي از غزالي، از وجوه هفت گانه برتري ادراك عقل بر ادراك حس سخن مي گويد. (19)همچنين، در شرح عيون الحكمه، معتقد است كه حكمت نظري اشرف از حكمت عملي است و علم به اعمال از جهت رتبه و منزلت پايين تر از معارف الاهي قرار دارد. اين سخن بدان معني است كه حكمت عملي از جهت رتبه و منزلت به پايه حكمت نظري نمي رسد. از نظر وي، قرآن كمالات آدمي را در دو مرتبه قوه نظريه و قوه عمليه منحصر دانسته است. با اين تفاوت كه استكمال قوه نظريه اشرف از استكمال قوه عمليه مي باشد. براي مثال در آيه 83 سوره شعرا، خداوند متعال به حكايت از حضرت مريم(ع) فرموده است: (رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين) كه مراد از « حكم » ، تكميل قوه نظريه است، ولي « الحاق به صالحان »، اشاره به تكميل قوه عمليه دارد. در آيات 13 و 14 سوره طه، خطاب به حضرت موسي (ع) آمده است: (فاستمع لما يوحي انني انا الله لا اله الا انا فاعبدني) كه (لا اله الا انا ) اشاره به كمال قوه نظريه است، ولي (فاعبدني) به كمال قوه عمليه دلالت دارد. (20)هر چند رازي، براي اثبات برتري عقل نظري بر عقل عملي به آيات مذكور و نيز آياتي ديگر استناد جسته و از سوي ديگر، دليلي عقلي و منطقي به نفع مدعاي خود آورده است، اما اين مقدار بر عقل گرايي رازي دلالت ندارد.
مدعاي عقل گرايان از دو بخش تشكيل شده است: 1) دست يابي به گزاره هاي ديني با تعقل امكان پذير است.2)اعتبار و ارزش باور ديني در معقول بودن آن است. گزاره هاي كه بدون تعقل يا لا تعقل ناصواب به دست آمده باشد، بي اعتبار بوده و نمي تواند متعلق باور قرار گيرد. پذيرش فقره دوم مدعاي عقل گرايان از سوي فخر رازي - با اين عموميت و كليت مطرح شده در عقل گرايي - مردود است ؛ زيرا در موارد متعدد و به مناسبت هاي مختلف از محدوديت عقل سخن گفته است. بخشي از تعاليم دين با عقل بشر مستقيماً قابل دست يابي نيست. اما اين بدين معني نيست كه اين دسته از گزاره ها و تعاليم، پشتوانه توجيه عقلاني ندارند. از آن جا كه رازي به صراحت عقل انسان را تصديق كننده مقام نبوت دانسته است، حتي زماني كه بدون چون و چرا با اطمينان به صدق نبي، سخني را از او مي پذيريم، معقول است. در مباحث آينده، نشان مي دهيم كه رازي به تناسب افراد گوناگون و مختلف، مكانيزم هاي متفاوت اعتقاد و ايمان را به رسميت مي شناسد.
فخر رازي در فصل سي و دوم اساس التقديس، در باب تعارض برهان هاي عقلي با دلايل نقلي از يك قانون كلي سخن گفته است. از نظر وي، اگر با دليل عقلي قطعي، حقيقتي ثابت گرديد و سپس به دلايل نقلي برخورد كرديم كه ظواهر آن مخالف با آن برهان است، از چهار صورت بيرون نيست:(21)
صورت اول اين است كه به مقتضاي هر دو عمل شود و حكم علم، عقل، شرع و نقل پذيرفته شود. اين امر محال است ؛ زيرا لازمه آن تصديق نقيضين است.
صورت دوم اين است كه اين تعارض سبب تساقط شده، متعارضان از درجه اعتبار ساقط شود. اين نيز محال است ؛ زيرا موجب رفع نقيضين است و همان گونه كه اجتماع نقيضين امكان پذير نيست، ارتفاع نقيضين نيز ممتنع به شمار مي آيد.
صورت سوم اين است كه حكم نقل پذيرفته، و حكم عقل انكار شود. اين صورت نيز باطل است ؛ زيرا حجيت ظواهر شرع و صحت احكام نقلي از آن رو مسلم است كه به دليل عقل، اثبات صانع و صفات ثبوتيه و سلبيه كرده، لزوم بعثت انبياء و ظهور معجزات به دست آنان را دليل صدق دانسته ايم و اينها همه به حكم عقل بوده است . پس اگر عقل متهم گردد و حكم آن اجرا نشود، قبول احكام عقول در مباني و اصول اين معاني، مردود شناخته مي شود و موجب بطلان دلايل شرعي مي شود. پس قدح در احكام عقل، سبب قدح در عقل و نقل هر دو خواهد بود.
چون سه صورت از صورت هاي چهارگانه باطل گشت، جز اين نمي توان گفت كه بايد به حكم عقل گردن نهاد. اگر دليل عقلي قطعي ، حكم به بطلان نقل كرد و يا اين كه حكم به صحت نقل نمود، ولي تأويل آن را لازم شمرد، ناچار بايد پذيرفته شود.
فخر رازي، مسئله سي و هشتم كتاب البراهين را به بحث از اين مسئله اختصاص داده است كه آيا دلايل سمعي مفيد يقين است يا نه؟ او در مقام پاسخ به اين پرسش مي گويد:
پيش از آن كه در مطلوب شروع كنيم ببايد دانست كه دليل از سه قسم بيرون نبود: يا عقلي محض باشد يا نقلي محض يا مركب باشد از مقدماتي كه بعضي عقلي و بعضي سمعي باشد. اما آنچه عقلي محض باشد يا همه مقدمات آن يقيني بود يا همه ظني بود يا بعضي يقيني بود و بعضي ظني بود. اگر همه مقدمات يقيني بود، نتيجه هم يقيني بود ؛ زيرا آنچه لازمه مقدمات حقه يقيني است ناچار بايد يقيني بوده باشد. ولي اگر همه مقدمات ظني بود يا بعضي يقيني بود و بعضي ظني، نتيجه نيز ظني خواهد بود ؛زيرا فرع هرگز قوي تر از اصل نيست. به اين ترتيب، هنگامي كه همه اجزا يك اصل و يا برخي از اجزا آن ظني بوده باشد، ناچار فرع به ظني بودن سزاوارتر خواهد بود. اما آن دلايل كه سمعي محض باشد، اين خود محال است ؛ زيرا كه صحت استدلال به آيه يا به خبر، موقوف است بر صحت نبوت، ليكن صحت نبوت، اثبات نتوان كردن به دليل سمعي و الا دور لازم آيد، بلكه اثبات آن به مقدمات عقلي توان كردن. پس آن دلايل عقلي كه مثبت نبوت بود، جزيي از آن دليل سمعي بود في الحقيقه، اما آنچه مركب باشد از مقدماتي كه بعضي سمعي باشد و بعضي عقلي، بسيار باشد و چون اين معلوم شد، گوييم عقلا را خلاف است در آنچه دليل سمعي، مفيد يقين باشد يا نه. قومي گويند دليل سمعي البته مفيد يقين نبود ؛ زيرا دليل سمعي موقوف است بر ده مقدمه كه هر يك از آنها ظني است و هر چه موقوف باشد بر ظني، خود آن هم ظني باشد، بيان آن كه دليل سمعي موقوف است بر ده مقدمه ظني اين است... مقدمه دهم: شرط تمسك به دليل سمعي، عدم معارض دليل عقلي قاطع است ؛ زيرا در صورتي كه فرض شود كه يك دليل عقلي قاطع، معارض دليل سمعي است، ناچار بايد دست از ظاهر دليل سمعي برداشت و در اين هنگام از دليل بودن خارج مي شود. لكن عدم معارض دليل عقلي قاطع، مظنون است نه مقطوع. زيرا نهايت امر اين است كه انسان به وجود معارض عقلي عالم نيست، ولي علم نداشتن نسبت به عدم معارض عقلي، مستلزم علم به عدم معارض نيست. پس پيدا شد كه دلايل سمعي موقوف است بر اين ده مقدمه ظني و آنچه بر يك امر ظني موقوف است، ناچار ظني خواهد بود. (22)
به اين ترتيب، دلالت يك دليل نقلي، مشروط به عدم وجود معارض يك دليل قاطع است و در اين صورت آن جا كه يك دليل عقلي قاطع وجود داشته باشد،جايي براي يك دليل نقلي معارض نخواهد بود. اين سخن به معني اين است كه هرگونه دليلي در مقابل يك برهان عقلي قاطع، از درجه اعتبار ساقط است.
نكته مهم در سخن رازي اين است كه آنچه به عنوان دليل نقلي مطرح مي شود، متضمن نوعي از مبادي عقلي است. بنابراين دليل نقلي محض وجود ندارد. منظور رازي از مبادي عقلي اين است كه هرگونه استدلال به آيات و اخبار، بر صحت نبوت توقف دارد و صحت نبوت چيزي است كه به كمك عقل به اثبات مي رسد ؛ زيرا اگر استدلال به ادله نقلي را فقط مستند به ادله نقلي ديگر بدانيم، مستلزم تسلسل يا دور باطل خواهد بود. به اين ترتيب، نقل خالص يا دليل سمعي صرف وجود ندارد.
هر چند فخر رازي فقط وجود نقل خالص را محال دانسته است، ولي بايد به اين مسئله توجه داشت كه اگر كسي نقل خالص بدون ارتباط با عقل را انكار كند، بايد اين واقعيت را نيز بپذيرد كه حداقل در برخي از مراحل، عقل خالص بدون ارتباط با نقل نيز نمي تواند منشأ استدلال واقع شود. اگر بپذيريم كه عقل و وحي همواره در زبان و كلام ظهور و تجلي پيدا مي كند، مي توان گفت كه كلمات و اقوال شرعي نيز بدون اين كه در آنها نوعي نظر و تأمل صورت پذيرد، قابل وصول و دريافت نخواهد بود. از اين رو، هرگونه دريافت و استماع سخن مشتمل بر نوعي فهم و تعقل است. تسليم شدن در برابر امر منقول موجب نمي شود كه انسان از درك عقلاني مفاد و مضمون مندرج در آن بي نياز گردد. از سوي ديگر، عقل بدون دست مايه فعاليتي ندارد و از صفر آغاز نمي كند، بلكه د رگفت و گوهايش با محيط پيرامون، هر لحظه خود را از نو كشف مي كند. وقتي انسان وابستگي خود را به گذشته ادراك مي كند، به اين واقعيت نيز آگاه مي شود كه عقل بر نقل سابق مبتني است.
به هر حال، رازي نقش عقل را در ادراك معاني نقل برجسته نشان داده است. با اين كه رازي بر اهميت عقل تأكيد مي ورزد و منقولات را در پرتو معقولات، معتبر مي شمارد و به طور كلي از دين به عنوان يك امر معقول دفاع مي كند، آيا ديدگاهش هر دو مؤلفه مدعاي عقل گرايي را در بردارد يا خير؟ از نظر رازي، اهميت عقل در اين است كه نه تنها خود از منابع دين به شمار مي رود، بلكه براي فهم ساير منابع نيز به آن نيازمنديم ؛ يعني براي دست يابي به معارف دين از آيات و روايات، چاره اي جز به كارگيري نيروي انديشه نيست. بنابراين، عقل نه از حيث شرافت، بلكه به لحاظ رتبه بر شرع تقدم دارد. براي فهم كتاب و سنت، از عقل بهره مي بريم، اما چنان نيست كه ارزش و منزلت عقل والاتر از جايگاه قرآن و روايات باشد. تأكيد رازي بر عقل چنان نيست كه هر امر دور از دسترس عقل را نپذيرد، و به منابع ديگر استنباط بي اعتنا باشد. وي پاره اي از باورهاي ديني را از راه نقل به دست مي آورد و ناتواني عقل از راه يابي به قلمرو آنها را دليلي بر انكار نمي داند ؛ چنان كه درباره « چگونگي پرسش و عذاب قبر » تصريح مي كند كه تنها راه دست يابي به اين امور، نقل است و عقل راهي به آنها ندارد.
افزون بر اين، رازي در مواردي، موضوعات ديني را در چهارچوب يافته هاي انساني و داده هاي وحياني (عقل و وحي) ارزيابي مي كند و اين ارزيابي را تا جايي پيش مي برد كه از دانش هاي عقلي چون كلام و فلسفه فراتر نباشد. گاه به دليل دست نيافتن به نتيجه رضايت بخش در مسائل فلسفي و كلامي و عدم دست يابي به آرامش فكري و روحي - آن گونه كه در « وصيت نامه » خود معترف است - براي تسلي روح، از معقولات مي رهد و به منقولات ( ظواهر قرآن ) مي گرايد. رازي در اواخر عمر و در مرحله نهايي انديشه خود نسبت به يافته ها يا علوم و معارف انساني سست باورتر و كم مهرتر مي شود و در عوض باورش نسبت به داده ها يا علوم و معارف وحياني آن هم به شيوه هاي صوفيانه و عارفانه سخت تر و راسخ تر مي شود. از اين رو، در دوره متأخر كه مي بيند « كنه خردش درخور ادراك و اثبات حق نيست »،(23) و مي بيند كه از آن همه انديشيدن « مويي بندانست و به كمال ذره اي هم راه نيافت »،(24) اقدام العقول(25) (يافته هاي انساني ناشي از خردورزي) را عقال و مانع سير به سوي حق مي داند و با بي اعتنايي به يافته هاي انساني و قيل و قال ها، دلبستگي خود را به داده هاي وحياني شديدتر مي كند كه نتيجه آن، ايمان را در معرض جذبه عاشقانه وحي قرار دادن و وحي را تماس عالم غيب با قلب و روح انساني خاص تلقي كردن است كه دل آدمي را نشانه مي رود و قلوب مريض را درمان مي كند.
اگر ايمان را همانند فخر رازي « تصديق قلبي » (26)بدانيم كه اين تصديق به معناي شهادت دادن به حقانيت واقعيت آشكار شده و پذيرفتن آن واقعيت است، اين حالت از يك طرف، گونه اي خضوع و تسليم دروني (دل سپردگي) است و از طرف ديگر، نوعي ارتباط فعالانه با موضوع تصديق است. در اين صورت، هم ايمان مبتني بر تعبد به يك شخص (براي مثال، تعبد به بنيانگذار دين و مذهب) مي توان داشت، هم ايمان مبتني بر علم، يعني مبتني بر باور صادقي كه صدقش اثبات شده است و هم ايمان مبتني بر شهود و رؤيت باطني يا كشف و شهود عرفاني. بر اين اساس است كه رازي در برخي از موارد، ظواهر قرآني و نصوص ديني، و در بعضي مواضع، علم و معرفت و در مواردي بسيار دريافت هاي عرفاني و دروني خود را علت ايمان (تصديق قلبي) و يا قبول عقايد ديني دانسته است، با اين تفاوت كه رازي در دوره متأخر از حيات فكري اش با توجه به محدوديت عقل و ناتوا ني خرددركار
خداشناسي و توحيد و دشواري كار حقيقت شناسي، به « ايمان گرايي خردپيشه » (27)گرايش مي يابد، يك ايمان گراي خردپيشه شيوه اي دوگانه در پيش مي گيرد ؛ آن جا كه براهين خوبي در اختيار دارد، با طيب خاطر از آن براهين استفاده مي كند، اما وقتي در بحث دچار مخمصه مي شود، يا دلايل را در اثبات يا نفي يك مسئله يكسان، يا آنها را خلاف رأي خود مي بيند، به ايمان محض متوسل مي شود. يك ايمان گراي خردپيشه، بيش از آن كه به اثبات صحت ايمان خود بپردازد، مي كوشد تا خلل ها، نقصان ها و تناقضات اعتقادات ديني رقيب را نشان دهد. او در ارزيابي هاي عقلاني مدعيات ديني، برخي از آنها را فراتر از عقل و استدلال هاي عقلاني مي يابد و با حكم به خردگريزي آنها، بر ايمان ديني در قالب وحي و شهود تأكيد مي ورزد.
فخر رازي متأخر در انديشه هاي خود همانند غزالي معتقد است كه سر ايمان را نمي توان مكشوف كرد و در باب كنه ايمان نمي توان به صورت نظري سخن گفت. چيزي در ايمان هست كه در مقابل اين كه نظري و معقول شود تا پايان ايستادگي مي كند كه اگر علي رغم آن، راه خود را به سوي فهمي فكري و عقلي از اين پديده بگشاييم، حيات تپنده ايمان لزوماً از دست مي رود. البته، فخر رازي ايمان ديني را ساحتي كاملاً مستقل از عقل و عقلانيت نمي داند، بلكه بر آن است كه علم و معرفت و تصديق منطقي از اسباب و علل ايمان ( تصديق بالقلب ) است، هر چند كه جوهر ايمان معادل آنها نيست ؛ يعني اين تصديق ايماني مسبوق به يك تصديق منطقي است. با اين تصديق منطقي، نبوت پيامبران به صورت يك قضيه خارجيه معلوم انسان مي شود، ولي اين معلوم شدن همان ايمان نيست ؛ چرا كه ممكن است شخصي صاحب اين علم و معرفت گردد، ولي در برابر آگاهي هاي خود سرسپرده و انقياد پيشه نكند.(28) پس « معرفت » يكي از علل موجبه ايمان است. با دقت نظر در انديشه فخر رازي، مي توان كشف و شهود عرفاني را از ديگر اسباب ايمان تلقي كرد. از آنچه اشارت رفت، مي توان نتيجه گرفت كه رازي متأخر دست كم در بخشي از عقايد ديني ايمان گرا است. در بخش پاياني به يكي از مهم ترين مباني نظريه ايمان گرايي خردپيشه رازي متأخر اشاره مي كنيم.
4. پذيرش اموري از دين وراي عقل و وراي نطق
از نظر رازي، گرچه قلمرو شناخت نامحدود است و علم را پاياني نيست، اما توان عقل بشري محدود مي باشد، و براي معرفت آنچه بيرون از محدوده عقل است، وحي امداد مي شود.(29) محدوديت توان عقل، در ادراك خود حقايق به طور عام، و در ادراك حقايق فراعقلي به طور خاص، انكارناپذير است، و همين امر سبب اقبال بشر به سوي سرچشمه فياض وحي شده است. چگونه كسي كه به صرف بحث عقلي و پيروي از آن اكتفا كند و از نور شرع و وحي بهره نبرد، به راه صواب هدايت مي شود؟ در ديدگاه رازي، دست كم عقل در دو مورد معتمد بر ايمان و محتاج به وحي و نبوت است: يكي براي رهايي از شك و شبهه، و دوم براي فراگيري يا تنبيه به اموري الاهي كه عقل به تنهايي توان كافي براي علم به آنها ندارد.
چه بسيار از پژوهندگان زيرك مي بينيم كه همه عمر خود را در شبهه واحدي باقي مي مانند و جواب آن را هرگز نمي دانند، بلكه بر آن سرسختي مي كنند وگمان مي برند كه علم ايشان يقيني و برهانشان جلي است. آن گاه پس از سپري شدن عمرشان، كسي پيدا مي شود و از دليل غلط در آن باره ايشان را آگاه مي سازد و براي مردمان نيز وجه فساد آن شبهه را آشكار مي سازد، و هرگاه اين نكته بر برخي از مردم روا باشد، مانند آن بر همه جايز است... اگر ياري و فضل و راهنمايي خدا نباشد چه كسي مي تواند به كشتي فكرت خود از امواج ضلالت ها و تيرگي هاي ظلمت ها رهايي يابد؟!(30)
رازي بر اين باور است كه از تاريكي گمراهي جز به ياري خداوند رهايي نيست. در آن جا كه انسان در غايت حيرت و دهشت مي ماند، و در درستي يا نادرستي مسئله اي توقف مي كند و براي جزم به آن راهي نمي يابد، ناگزير بايد طلب معرفت به صرف دليل و حجت را وانهد و با تصفيه باطن، هدايت قرآني را طلب كند ؛ چرا كه در هدايت قرآني، عقل و قلب انسان هر دو مورد توجه است. حال اگر تعقل به مركز عواطف انساني ؛ يعني قلب، راه نيابد و پيوند نخورد، فاقد نتيجه درخور و شايسته خواهد بود. در بينش قرآن، نجات از آن كساني است كه « قلب سليم » دارند. رازي در تفسير آيه 89 سوره شعراء ( الا من أتي الله بقلب سليم )، با ذكر سه وجهه در طهارت و سلامت نفس، بهترين وجه را طهارت قلب از جهل و رذايل اخلاقي دانسته، مي گويد: « سلامت قلب عبارت از حصول چيزهايي شايسته ؛ يعني علم و فضايل اخلاقي است.» (31)
رازي مانند ابن عربي گاهي طهارت قلب را علم به خدا، و ناقض آن را غفلت مي داند و تأكيد مي كند هر آنچه انسان را از علم به خدا، علم به توحيد، علم به اسماء و نام هاي نيكوي او باز دارد، ناقض طهارت قلب است. گاهي هم طهارت قلب را حضور با خدا مي داند و ناقض آن را ميل به شهوات و لذات دنيا مي شناسد و حصول صفاي قلب را وابسته به اذكار مي داند، چنان كه در جلالت ذكر « هو » بدان اشارت رفت. پس هدايت قرآني تركيبي است از ايجاد موج در عقل و شور در عاطفه ؛ زيرا مخاطب وحي، فطرت است. « عقلانيت » بدون « وحيانيت » از سطح ادراك بشري نمي گذرد، و به اعماق عقل كه متصل به قلب و فطرت است نمي رسد. از اين رو، رازي در اسرار التنزيل، در ذيل آيه 37 سوره ق ( ان في ذلك لذكري، لمن كان له قلب )، دل را مركز تلقي رازي، دانسته و مي گويد: « اين آيت صريح است در آنچه فهم و ادراك جز به دل نيست.»(32) رازي، بدون آن كه از حقيقت دل سخن بگويد، در پرتو آيات الاهي، با تمثيلاتي لطيف و عناويني باشكوه به تبيين آن پرداخته است كه دلالت بر رفعت مقام و علو مرتبت آن در انديشه وي دارد. از آن جمله است: محل علم و معرفت، محل اراده، محل عقل، مخزن اسرار حق ، محل ايمان، مبدأ جمله افعال، رئيس مطلق در تن آدمي.(33)
هم چنان كه در بخش گرايش عرفاني رازي متأخر به تصوف و عرفان اشاره شد، وي روش عقلاني را در كار خداشناسي كافي نمي بيند و بر آن مي شود كه با پيوند روش عقلاني و روش صوفيانه است كه استدلال از خطا مصون مي ماند ؛ چرا كه برهان هاي عقلي به بركت شيوه هاي صوفيانه استوارتر مي شود.
رازي در المحصل عقيده مشهور ميان متكلمان مبني بر اين كه معرفت خداوند واجب است و حصول آن جز با نظر و استدلال ممكن نيست را مورد انتقاد قرار مي دهد. اشكال او به اين رأي مشهور اين است كه تحصيل علم مقدور انسان نيست و چيزي كه مقدور انسان نيست نمي تواند واجب باشد. سپس استدلال ديگري مطرح مي كند كه نتيجه آن اين است كه تحصيل علوم مقدور انسان نيست و بنابراين امر به آن، تكاليف به محال است. (34)چنين ديدگاهي رازي را براي پذيرش خداشناسي فطري آماده مي كند. وي در مرحله نهايي انديشه خويش، روش قرآني را در خداشناسي بر ديگر روش ها رجحان مي دهد و با تأكيد بر برهان آفاق و انفس (برهان احكام و اتقان)، آن را برترين و استوارترين برهان مورد پذيرش دل و خرد مي داند و آن را نزديك ترين طريقه به سوي حق به شمار مي آورد. به علاوه، در باب اوصاف الاهي نيز سرانجام راه قرآن ( صراط مستقيم ) را - كه راهي به دور از تنزيه افراطي معتزله و تشبيه افراطي مشبهه است - برمي گزيند.
از نظر رازي، عقل قادر به ادراك برخي از علوم و اسرار الاهي نيست، حتي اگر از طريق مجاهدت و مكاشفت نيز ادراك حاصل شد، اين اسرار و احوال را نمي توان به زبان باز گفت. پيش تر به اين مطلب در بحث مربوط به لفظ « هو » و اسرار ناگفتني و به زبان نيامدني اش اشاره كرديم و يادآور شديم كه در اين گونه امور، « زبان قال » به « لسان حال » مبدل مي شود. حكايت ناتواني عقل و زبان در آثار رازي تنها در تفسير كبير و لوامع البينات، آن هم صرفاً درباره جلالت نام « هو » نيست. رازي در وصيت نامه خود نيز در حالي كه از پرداختن به علوم ظاهري اظهار تأسف مي كند و از خداوند مدد مي جويد، شرح حكايت ناتواني عقل و محدوديت آن را به وضوح آورده كه به دليل اهميتش آن را در ذيل بيان مي كنيم:
بدانيد كه من دوست دار علم و دانش بودم. از اين رو، صرف نظر از كميت و كيفيت آن، حق و باطل و خوب و بد بودنش، در هر موضوعي چيزي نوشتم. اما وقتي به كتب معتبر من دقت شود، دانسته خواهد شد كه اين عالم محسوس تحت تدبير مدبري است كه از شباهت به اجسام و اعراض منزه و به كمال قدرت و علم و رحمت، موصوف است. به يقين مي گويم كه از طرق و شيوه هاي كلامي و مناهج و راه هاي فلسفي آگاهي جستم و در آنها هيچ فايده اي نديدم كه با فايده اي كه در قرآن عظيم يافته ام برابري كند. دليل اين امر آن است كه قرآن مي كوشد به انسان ها تفهيم كند عظمت وجلال مخصوص خداوند است و آدمي را از ژرف بيني و پافشاري در ايراد معارضه ها و مناقصه ها ( تناقضات و تضادها ) باز مي دارد. سر اين مطلب نيز آن است كه همه مي دانند و آشكار است كه عقول بشري در اين تنگناهاي عميق ( كوره راه هاي باريك ) و راه هاي پنهان ( مسيرهاي بن بست )، پريشان و مضمحل خواهد شد. به همين دليل مي گويم: هر آنچه با دلايل ظاهري اثبات شود، مانند وجوب وجود خدا، يگانگي خدا، منزه بودن او از شريك در قدم و ازلي بودن، و تدبير و فعاليت را تماماً مي پذيرم و با اين وضع به حضور خداي تعالي مي روم. اما در باب مسائل ظريف و پيچيده ديني بايد پيرو قرآن و احاديث صحيح و اجماع مسلمين بود. براي آن دسته از مواردي كه اين گونه نباشد، مي گويم: اي خداي جهانيان ! مردم تماماً اتفاق نظر دارند كه تو گرامي ترين گرامي ها و مهربان ترين مهربان ها هستي. آنچه قلم من نگاشته يا بر ذهنم خطور كرده معلوم توست. علم تو را به گواهي مي گيرم و مي گويم: اگر مي داني كه من هر آنچه كرده ام به سبب حق جلوه دادن باطل و يا ابطال حقيقت كرده ام، با من همان گونه كه شايسته آن هستم رفتار كن، اما اگر مي داني كه من تنها اينها را به خاطر بيان آنچه به عنوان حقيقت و راستي به آنها ايمان داشته ام گفته و نوشته ام، در آن صورت نه با آنچه كرده ام بلكه با قصد و هدفي كه داشته ام در پي رحمتت هستم. اين تنها كاري است كه من بيچاره قادر به انجامش هستم. تو بزرگ تر از آني كه يك ناتوان گرفتار گناه و خطا را در تنگنا قرار دهي. اي خدايي كه عرفان عارفان بر ملك و سلطنت تو نمي افزايد و خطاي مجرمان از آن نمي كاهد، به فريادم رس و بر من رحم كن و از تقصيرم درگذر و گناهم را محو كن، و مي گويم: دين من تبعيت از سرور انبياء، محمد (ص) و كتابم قرآن كريم و تكيه گاهم در طلب دين، پيامبر(ص) و قرآن است.(35)
از ديدگاه رازي، وظيفه انسان در برابر آنچه دين متكفل بيان آن است و از طريق پيامبران آمده و عقل خود را عاجز به درك آنها مي داند ؛ مانند بيش تر مسايل مزبور به معاد و حشر و نشر، ايمان آوردن است. به نظر او، درك اموري نظير ايمان به عالم غيب فراتر از عقل است و استدلال عقلي در آن امور ره گشا نيست. از اين رو، شرط تحقق ايمان، علم و معرفت تفصيلي عقلي نيست، بلكه معرفت اجمالي در حصول ايمان كافي است. مبادي تصديق به دين و اموري كه حجيت قرآن و سنت متوقف بر آن است از طريق عقل پذيرفته مي شود و همين كه به صورت اجمالي دانسته شود كه اين گونه مسائل از پيامبري صادق و از جانب خداوند بيان شده اند، متعلق ايمان قرار مي گيرند. البته، هم چنان كه گفتيم اثبات صدق سخن پيامبر بدون استناد به دلايل و براهين عقلي امكان پذير نيست ؛ زيرا استناد به خود شريعت (كتاب و سنت ) در اين مسئله، دور باطل است. بنابراين، رازي عقل را شرافت مي نهد و در عين حال، بر ناتواني و محدوديت آن تأكيد مي ورزد. به عقيده وي، عقل و دين تعارضي با يكديگر ندارند و اين تا هنگامي است كه احكام عقل را در حدود خود معتبر بدانيم و به عجز عقل از درك اطوار وراي آن اذعان داشته باشيم. اما آن هنگام كه بدون توجه به اين مطلب و همانند فيلسوفان، عقل را در خارج از طور خود به كار بريم، به تعارض با دين منجر خواهد شد، و چون به سبب عدول عقل از موضع اصلي خويش است، بدون شك، دين را بايد مقدم داشت. اما در انديشه رازي، حكم يقيني عقل آدمي در همه احوال و مراتب معتبر است ؛ چرا كه اين احكام يقيني به هيچ وجه، با دين منافاتي ندارد. در موضعي كه بحث ايمان گرايي خردپيشه رازي را بيان كرده ايم، به اين مطلب به طور مفصل پرداخته ايم.
از آنچه درباره رويكرد رازي در دين پژوهي گفته شد معلوم مي شود كه وي مخالف عقل نبود، بلكه مي كوشيد دست كم در روش بين نقل گرايي افراطي اهل حديث كه هرگونه به كارگيري عقل در فهم و تبيين عقايد ديني و دفاع عقلاني از آنها را بدعت انگاشته، محكوم مي كردند، و عقل گرايي افراطي معتزله كه عقل را بر وحي ترجيح داده، آن را يگانه ملاك حقيقت و واقعيت قرار مي دادند و از اين رو،آهسته آهسته به صورت بدعت گذار در آمده بودند، موضعي ميانه و معتدل اتخاذ كند. هر چند رازي به كاربرد عقل در اثبات پيش فرض هاي دين با معتزله هم گام است، اما در اين كه به هنگام بروز نزاع ميان عقل و وحي كدام يك را بايد بر ديگري ترجيح داد، با هم اختلاف دارند. معتزله بر آن بودند كه عقل از وحي اساسي تر است و هرگاه ميان عقل و وحي اختلافي پديد آيد، عقل را بايد ترجيح داد و وحي را بايد طوري تفسير و تأويل كرد كه با حكم عقل منطبق باشد. اما رازي بر ديدگاه عقل گرايي افراطي و قول به وجود اصول بديهي و پيشيني، كه همه باورها از آن استنتاج مي شود و هر عاقل هوشمندي بايدآن را بپذيرد و بر يقيني بودن حقانيت باورها و اعتقادات، بدان درجه كه با هيچ دليل نتوان در آن ترديد كرد، خط بطلان مي كشد و با گرايش به عقل گرايي اعتدالي، علاوه بر نقش اساسي « عقل » و استدلال هاي عقلي، نقش اساسي « قلب » در معرفت و تشخيص حق را مي پذيرد، تا جايي كه در مرحله دوم حيات فكري اش،خردورزي را در كار حقيقت شناسي مانع مي بيند و با ترجيح روش عرفاني - قرآني، اموري وراي عقل ( اموري كه حكم عقل در آنها جز توقف نيست و نه امور ضد عقل ) را در پرتوي وحي مي پذيرد و بدين سان به ايمان گرايي خردپيشه به معنايي كه پيش تر از آن سخن گفته ايم مي گرايد.
پى نوشت ها :
1. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 947-948.
2. از شرحي كه غزالي خود درباره وضعش نسبت به كلام و فلسفه بيان كرده است چنين استنباط مي شود كه او روش كلام را نمي پسنديد، اما آراء كلامي را قبول داشت،در حالي كه در مورد فلسفه، آراء فلسفي را قبول نداشت، لكن روش فيلسوفان را مي پذيرفت. نك: هاري آسترين ولفسون، معارف، دوره دوم، ش 1، ص 36.
3. بنيادي ترين پرسش حكماي طبيعي يونان باستان، چيستي اصل اشياء جهان بوده است. تحول و تكامل انديشه فلسفي در يونان موجب ظهور نظريه ذره انگاري ( atomism ) در سده پنجم و نظريه ارسطويي تركيب جسم از هيولا و صورت در سده چهارم پيش از ميلاد گرديد. در جهان اسلام، فيلسوفان مشايي نظريه ارسطو را پذيرفتند و متكلمان به نظريه ذره انگاري باور داشتند كه طبق آن، اصل اشياء جهان از ذره هاي بسيار كوچك و بي شمار و تجزيه ناپذير ( جواهر فرد يا اجزاء‌لايتجزي) تركيب يافته اند. رازي در آثار اوليه خود مانند المباحث المشرقيه به نظريه حكماي مشايي مي گرايد و دو دليل از حكما بر اثبات تركيب جسم از هيولا و صورت نقل مي كند ( ج 2، ص 46-49) و در الرساله الكماليه في الحقايق الالهيه يكي از اين دو دليل را به صورت ساده تري بيان مي كند (ص 78-79) و كتابي با عنوان الجوهر الفرد در رد ذره انگاري مي نگارد، اما در برخي ديگر از آثار خود نظير الملخص في الحكمه و المنطق و نهايه العقول في درايه الاصول قائل به توقف شده و بر آن مي شود كه ادله طرفين در اثبات و نفي جوهر فرد خالي از قوت نيست (نك: الزركان، ص 426-427). با اين همه، در بيشتر كتب دوران متأخر خود در اثبات آن كوشيده است. در المحصل، وجود جوهر فرد را با تحليل حركت ثابت مي كند ( ص 87-89)، و در شرح عيون الحكمه تعريفي از حركت به دست مي دهد كه متوقف بر قبول جوهر فرد است و در بحث احكام هيولا و صورت، ديدگاه ابن سينا را در تركيب جسم باطل مي شمارد ( الجزء الثالث، ص 25-27)، و در المطالب العاليه هم چندين برهان هندسي، در اثبات جزء لايتجزي مي آورد ( ج 6، ص 47-59). او در معالم اصول الدين با توجه به مسئله حركت و زمان، قول به جوهر فرد را حق مي داند ( ص 28-29) و در البراهين همان دلايل معروف متكلمين را در اثبات جوهر فرد ذكر مي كند ( ص256-264). هم چنين رازي در الاربعين و التفسير الكبير نظريه جوهر فرد را پذيرفته است. براي تفصيل بيشتر در اين باب، نك: الزركان، ص 419-437.
4. المحصل يا محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين، مهم ترين كتاب كلامي - فلسفي رازي به شمار مي رود كه با تحليل ساختار آن،موضع وي با علم كلام روشن مي شود. رازي در اين كتاب كلام را به چهار ركن تقسيم مي كند: 1)مقدمات (preliminaries) شامل اصول منطق، كفايت دليل بر اثبات وجود خدا، و نيز مكلف بودن هر مؤمني به اثبات وجود خداست ؛2)ركن مربوط به وجود و اقسام آن ( being and its division)، مباحث وجود و عدم، احكام وجود، نفي واسطه ميان وجود و عدم، ارتباط واحد و كثير، علت و معلول، و جز آن را بررسي مي كند ؛ 3)الاهيات يا كلام عقلي (rational theology) ذات واجب، صفات او، افعال و اسماء الاهي را مورد بحث قرار مي دهد. سرانجام، سمعيات (traditional questions) كه به طور كلي مستند به كتب آسماني است، نبوت، معاد، امامت، ايمان و مباحث وابسته ديگر را بررسي مي كند.
بدين ترتيب، رازي نقليات و عقليات را در هم مي آميزد و آن را به صورت دانشي در مي آورد كه مسائل دين را تحقيق مي كند ؛ در حالي كه بسياري از مباحث فلسفه را نيز در آن دخالت مي دهد، از شاگردان رازي، قطب الدين مصري (متوفي 618 ه )، اين كتاب را شرح، و تاج الدين ارموي(متوفي 654 ه يا 656 ه ) و سراج الدين ارموي ( متوفي 683 ه يا 676 ه ) آن را تلخيص كرده اند. خواجه نصير الدين طوسي بر آن نقد نوشته است و كاتبي قزويني (متوفي 675 ه ) نيز شرحي به نام المفصل في شرح المحصل بر آن دارد.
5. كتاب الاربعين از آثار كلامي رازي است كه در آن چهل موضوع كلامي مورد بحث قرار گرفته است.
6. رازي اساس التقديس يا تأسيس التقديس را حدود سال 603 هجري به هنگام اقامتش در هرات، به نام سيف الدين ايوبي ( 538-615 ه ) به رشته تحرير درآورده است. اين كتاب كلامي درباره لزوم تأويل آيات و احاديث متشابه و در مخالفت با كراميه و حنابله با هدف اثبات تنزيه خداوند از مكان و جهت، نوشته شده است.
7. لوامع البينات شرح اسماء الله تعالي و الصفات، مهم ترين اثر كلامي - عرفاني رازي است كه وي در آن خداشناسي را با تصوف در هم مي آميزد. بي ترديد، رازي در اين كتاب از پيشينيان خود، مخصوصاً از غزالي كه كتاب المقصد الاسني شرح اسماء الحسني را به همين موضوع اختصاص داده، بهره گرفته است. ولي كتاب رازي پرداخته تر از كتاب اوست و به ويژه در قسمت اول آن شامل توضيحاتي است كه در نزد غزالي ( دست كم در كتاب مقصد الاسني ) نمي توان يافت. رازي در مقدمه بسيار كوتاهي كه در آن كتابش را به ابوالمؤيد سام بن عمر بن مسعود بن حسين تقديم مي كند از علاقه خود به روشن ساختن مسائل مربوط به اسماء خداي تعالي و صفات او سخن مي گويد و به عادت مألوف طرح كتاب را از پيش به روشني باز مي نمايد. كتابش مشتمل بر سه قسمت است: در قسمت اول درباره مبادي و مقدمات بحث مي كند ؛ در قسمت دوم به مطالعه درباره صفات و اسماء الاهي به معني اخص كلمه مي پردازد و سرانجام در قسمت سوم تكمله هايي بر دو قسمت پيشين مي آورد.
8. التفسير الكبير، ص 490 ( 160/21)
9. اسرار التنزيل و انوار التأويل، ص 38.
10. نك: المطالب العاليه من العلم الاهي، ص 48، 49 و 54.
11. نك: المباحث المشرقيه في علم الالهيات و الطبيعيات، ج 1، ص 54 و 55 ؛ مقدمه التفسير الكبير، ص 18.
12. از فخر رازي، متكلم و فيلسوف و مفسر برجسته نوانديش و جست وجوگر، تأليفات بسياري به دو زبان عربي و فارسي ذكر كرده اند. ظاهراً نخستين فهرست آثار او را ابن قفطي(568-646 ه ) در اخبار العلماء بأخبار الحكماء (تاريخ الحكماء) آورده است. پس از وي ابن ابي اصيبعه(600-668 ه ) در عيون الأنبياء في طبقات الاطباء،ابن خلكان ( 608-681 ه ) در وفيات الأعيان و انباء ابناء الزمان، صفدي در الوافي بالوفيات، تاج الدين سبكي (متوفي 771 ه ) در طبقات الشافعيه الكبري، طاش كبري زاده (0901-968 ه ) در مفتاح السعاده، حاجي خليفه (متوفي 1069 ه ) در كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، ابن عماد در شذرات الذهب، محمد باقي خوانساري در روضات الجنات آثار او را ذكر كرده اند. علي سامي النشار در مقدمه اعتقادات فرق المسليمن و المشريكن، 97 اثر از رازي نام مي برد و سعيد نفيسي در مقاله اي با عنوان « آثار امام فخر رازي » در مجله ايران امروز (سال اول، شماره 5 و 6، 1318 ش، ص 21-24، 47 و 48 )، 137 اثر را ذكر مي كند كه هيچ يك از اين فهرست ها بي نقص نيست. مهم ترين آثار فخر رازي در زمينه هاي كلام، فلسفه، كلام - فلسفه، و تفسير چنين است: الف) آثار كلامي: الاربعين في اصول الدين، اساس التقديس يا تأسيس التقديس، الاشاره في علم الكلام، المسائل الخمسون في اصول الدين، شرح اسماء الله الحسني يا لوامع البينات شرح أسماء الله تعالي و الصفات (كلامي-عرفاني)، المعالم في اصول الدين، الرساله الكماليه في الحقائق الالهيه ( به زبان فارسي )، نهايه العقول في درايه الاصول، أجوبه المسائل النجاريه (أو البخاريه) يا مناظرات جرت في بلاد ماوراء النهر في الحكمه و الخلاف و غيرهما، البيان و البرهان في الرد علي اهل الزيغ و الطغيان،اصول الدين يا تحصيل الحق، حدوث العالم، الخلق و البعث، رساله في النبوات و ما يتعلق بها، عصمه الدنبياء، المباحث العماديه في المطالب المعاديه، الزبده في علم الكلام، ارشاد النظار الي لطائف الأسرار، نفي الحيز و الجهه. ب) آثار فلسفي: المباحث المشرقيه، شرح الاشارات و التنبيهات، شرح عيون الحكمه، المخلص في الحكمه و المنطق ( به شيوه اشارات ابن سينا، و شامل سه دانش منطق، طبيعيات و الاهيات )، لباب الاشارات (خلاصه اشارات ابن سينا). النفس و الروح و شرح قواهما (اخلاقي - فلسفي )، الهدي.
ج) آثار كلامي - فلسفي: المطالب العاليه من العلم الالهي، المحصل يا محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكماء و المتكلمين، البراهين البهائيه يا البراهين در علم كلام ( به زبان فارسي )، شفاء العي من الخلاف، الطريقه العلائيه في الخلاف، الطريقه في الخلاف و الجدل.
د) آثار تفسيري: التفسير الصغير يا اسرار التنزيل و انوار التأويل ( به زبان فارسي و داراي چهار بخش اصول، فروع، اخلاق، مناجات (ادعيه) است و رازي پيش از به اتمام رساندن آن وفات كرده است )، تفسير سوره البقره (تفسيري است به شيوه عقلي، نه نقلي )، تفسير سوره الفاتحه يا مفتاح العلوم، التفسير الكبير يا مفاتيح الغيب، أسرار القرآن يا رساله في التنبيه علي بعض الأسرار المودعه في بعض سور القرآن الكريم ( در اين اثر چهار سوره تفسير شده است. در تفسير سوره « اخلاص » موضوعات مربوط به الاهيات، در تفسير سوره « اعلي » موضوعات مربوط به الاهيات، نبوت و معاد، در تفسير سوره « تين » موضوعات مربوط به آخرت و در تفسير سوره « عصر » موضوعات مربوط به عمل صالح مورد بحث قرار مي گيرد.)
13. نك: فخر الدين الرازي و آراءه الكلاميه و الفلسفيه، ص 617-626.
14. رازي شاگردان بسياري داشت كه نزد او در موضوعات فقه، كلام، اصول فقه، تفسير، فلسفه و غيره درس مي گرفتند. معروف ترين آنان عبارتند از:
قطب الدين مصري ( ابراهيم بن علي بن محمد سلمي، متوفي 618 ه ) كه شرحي بر قانون ابن سينا نگاشته است، زين الدين كشي ( عبدالرحمن بن محمد)، أثيرالدين ابهري(مفضل بن عمر، متوفي 663 ه ) نويسنده تنزيل الأفكار في تعديل الأسرار در منطق و هدايه در فلسفه و مختصر در علم نجوم، محمد بن رضوان كه رازي به درخواست وي كتاب عيون الحكمه ابن سينا را شرح كرد، ابوبكر ابراهيم بن ابوبكر اصفهاني كه رازي وصيت نامه خود را بر او املاء كرد، أفضل الدين خونجي(محمد بن ناماور بن عبدالملك) نويسنده الموجز و كشف الأسرار، شمس الدين خسروشاهي (عبدالحميد بن عيسي، 580 ه ) كه الآيات البينات رازي را كه نيمه تمام مانده بود به پايان رساند، سراج الدين ارموي(594-676 يا 683 ه ) كه كتاب هاي الاربعين و المحصل رازي را تلخيص كرده است، تاج الدين ارموي ( محمد بن حسين، متوفي 654 يا 656 ه )كه كتاب المحصل رازي را تلخيص كرده است، شمس الدين خوئي ( احمد بن خليل، 583-637 ه ) و نجم الدين قمولي ( احمد بن محمد، متوفي 777 ه ) كه تفسير ناتمام رازي توسط آن دو تكميل شده است، تاج الدين زوزني ( محمد بن محمود)، فخر الدين ابوبكر، فرزند امام فخر رازي،كه پس از مرگ پدر كار تدريس را ادامه داد. نك: الزركان، پيشين، ص 32-36 ؛ مقدمه المباحث المشرقيه، ص 34-36.
15. نك: كتاب الفرق في احوال المسلمين و المشركين، ص 145.
16. نك: همان، ص 144.
17. در زبان لاتين دو واژه براي عقل به كار برده مي شود: ratio و intellectus كه گاه آن را intelligentia نيز خوانده اند. اين تفكيك معاني عقل در زبان يوناني نيز وجود داشته است و به وضوح مي توان آن را در كتاب جمهوري افلاطون در مراتب معرفت ديد كه چگونه افلاطونيان ميان dianoia (عقل استدلالي جزوي) و noesis ( عقل شهودي يا عقل كلي ) فرق مي نهد و متعلق اولي را رياضيات ؛ يعني مفاهيم رياضي (Mathematica) و متعلق دومي را صور علوي شهودي يا عالم مثل (ideas) مي خواند. لفظ dianoia از پيشوند dia تركيب شده است و معناي عقل باواسطه را افاده مي كند. اما بايد توجه داشت كه اين دو كلمه مترادف با علم حضوري و علم حصولي نيست ؛ زيرا ملاك در اين تمايز وحدت يا مغايرت فاعل و متعلق شناسايي يا مدرك و مدرك است، هر كس مي تواند واحد اين دو مرتبه از علم ؛يعني علم حصولي و علم حضوري باشد و حال آن كه از نظر افلاطون وصول به مرتبه noesis كه رؤيت و شهود ذوات و حقايق معقول اشياء است، فقط براي حكيم كامل و آن هم در نهايت حكمت الاهي ميسر است. اين دو مرتبه از معرفت تقريباً مطابق است با آن چه سهروردي در آغاز كتاب حكمه الاشراق از آن به حكمت ذوقي و حكمت بحثي تعبير كرده است. اين تمايز ميان عقل كلي و عقل جزوي، پيوسته مورد توجه حكما و عرفا در شرق و غرب بوده است. متفكران قرون وسطي نيز به تفاوت اين دو عقل واقف بوده، ratio را كه در اصل لغت به معناي شمارش كردن و حساب كردن بود و به تدريج معاني « از حساب سردرآوردن » و « دليل آوردن » و « قوه استدلال » را يافت، در مقابل intellectus كه شأني و ساحتي وراي عقل جزوي (ratio) داشت، قرار مي دادند. به طور كلي، كلمه intellectus يا عقل كلي از ريشه intelligere به معناي درو كردن، برداشت محصول و جمع كردن است و در اصطلاح فيلسوفان قرون وسطي آن عقلي است كه از كثرت به وحدت، از مقيد به مطلق و از خلق به حق سير مي كند. تعقل بدين معني همان تفكري است كه شيخ محمود شبستري در شعر زير بدان اشاره كرده است:
تفكر رفتن از باطل سوي حق
به جزو اندر بديدن كل مطلق
اما كلمه ratio يا عقل جزوي كه عقل شمارش گر، عقل حساب گر، عقل معاش و عقل دنياوي است، در اصطلاح فيلسوفان قرون وسطي به عقلي اطلاق مي شود كه از كل به جزو، از وحدت به كثرت، از مطلق به مقيد و از كلي به جزيي سير مي كند و تأكيد آن بر كثرت است، نه بر وحدت، به طور كلي، آن عقلي كه به معناي حقيقي قادر به درك و فهم حقايق وحي است، عقل كلي است ؛ چرا كه عقل جزئي كه در فلسفه جديد غرب بيش تر مورد توجه قرار مي گيرد، حتي اصالت و حجيت خود را انكار مي كند و خود به نقادي قواي خود مي پردازد كه بارزترين نمونه آن در فلسفه نقادي كانت مشاهده مي شود. عقلي كه غزالي با آن به مخالفت برخاسته، عقل جزئي است كه مورد تأكيد مشائيان اسلام بوده است و نه عقل كلي و ذوقي و شهودي كه خود در كتاب المنقذ من الضلال بر اهيمت آن تأكيد كرده است. وي در اين كتاب با اشاره به دو مرتبه علم كه به دو مرتبه عقل تعلق دارد، تأكيد مي ورزد كه در امر دين، عقل كلي كه آن را به بيداري تشبيه مي كند، بيش تر قابل اعتماد است. همچنين در مشكاه الدنوار ميان دو نوع معرفت ذوقي و معرفت بحثي يا كسبي فرق مي نهد و با بيان تفاوت و اختلاف فاحش ميان آن دو، معرفت ذوقي را در دين و زهد حقيقي مهم مي شمارد. بر خلاف آن چه از غزالي در برخي كتب تاريخ فلسفه نقل شده است، وي هيچ گونه ستيزي ميان عقل و شرع نمي بيند. براي مثال، در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد مي گويد: « لا معانده بين الشرع المنقول و الحق المعقول » ( الاقتصاد في الاعتقاد، ( بي تا )، قاهره، شركت مصطفي البابي، ص 3 ). غزالي در صفحه 4 از همان كتاب، عقل و شرع را به ديده بينا و نور خورشيد تشبيه مي كند و عقل وشرع را « نور علي نور » مي داند.
18. « ان العقل لن يهتدي الا بالشرع و الشرع لم يتبين الا بالعقل » و بعد مي گويد: « فالشرع عقل من خارج و العقل شرع من داخل و هما متعاضدان بل متحدان »، نك: معارج القدس في مدارج معرفه النفس، ص 73.
19. نك: فخر الدين رازي، جامع العلوم، بمبئي: مطبع مظفري، چاپ سنگي، ص 45 ؛ رازي همچنين در التفسير الكبير بيست وجه بر برتري ادراك عقلي نسبت به ادراك حسي آورده است ( التفسير الكبير، ج 8، ص 380-382[225/23-228]). درباره وجوه برتري ادراك عقلي بر ادراك حسي از نظر غزالي، نك: محاضرات في التفكير الاسلامي و الفلاسفه، ص 479-483.
20. نك: شرح عيون الحكمه، الجزء الثاني، ص 5 و 6.
21. نك: اساس التقديس، ص 125 و 126.
رازي درباره تعارض دليل عقلي قطعي با ظاهر دليل نقلي در التفسير الكبير مي گويد: « متي وقع التعارض من القاطع العقلي و الظاهر السمعي فاما أن يصدقهما و هم محال، لانه جمع بين النقيضين، و اما أن يكذبهما و هو محال، لانه ابطال النقيضين، و اما أن يكذب القاطع العقلي و يرجح الظاهر السمعي، و ذلك يوجب تطرق الطعن في الدلائل العقليه، و متي كان كذلك بطل التوحيد و النبوه و القرآن، و ترجيح الدليل السمعي يوجب القدح في الدليل العقلي والدليل السمعي معاً، فلم يبق الا أن يقطع بصحه الدلائل العقليه، و يحمل الظاهر السمعي علي التدويل. » (التفسير الكبير، ج 3، ص 117[141/7])
22. البراهين، ج 2، ص 193-199 ؛ بسنجيد با: المحصل، ص 71.
23. اشارت است به يك رباعي از فخر رازي، بدان گونه كه در هفت اقليم ( ج 3، ص 17 ) آمده است:
كنه خردم درخور ادراك تو نيست
آسايش جان بجز مناجات تو نيست
من ذات تو را به واجبي كي دانم؟
داننده ذات تو بجز ذات تو نيست
در رياض العارفين ( ص 229) به جاي « ادراك »، « اثبات » و به جاي « آسايش »، « و آرامش » ضبط شده است.
24. اشارت است به دو بيت از فخر رازي، آن سان كه در نفايس الفنون ( ج 2 ، ص 138 ) آمده است:
دل گرچه در اين باديه بسيار شتافت
مويي بندانست و بسي موي شكافت
گرچه ز دلم هزار خورشيد بتافت
لكن به كمال ذره اي راه نيافت
در هفت اقليم ( ج 3 ، ص 17 ) به جاي « بندانست »، « نه بدانست » و به جاي « بسي »، « ولي » ضبط شده است.
25. اشارت است به يك قطعه پنج بيتي از فخر رازي، كه نخستين بيت آن چنين است:
نهايه اقدام العقول عقال
و غايه سعي العالمين ضلال
26. فخر رازي گاه به بيان ساختار ذاتي مفهوم ايمان مي پردازد و گاه ايمان را بر حسب متعلقاتش تعريف مي كند. اما مسئله اصلي در تفكر كلامي وي اين بود كه « ماهيت واقعي ايمان چيست؟». در واقع صورتي كه متكلمان اسلامي ماهيت ايمان را بدان صورت مورد بحث قرار مي دادند، مبتني بر بازشناسي سه عامل عمده در مفهوم ايمان است كه عبارتند از: 1) تصديق (بالقلب)، قبول يا اعتراف قلبي ؛ 2) اقرار (باللسان)، اعتراف لفظي يا اقرار زباني ؛3) عمل (الطاعه) طاعات يا اعمال(صالح). رازي در جلد دوم التفسير الكبير مي نويسد: « ايمان در لغت از باب افعال است و از ماده امن گرفته شده است. هنگامي كه گفته مي شود « آمنه » و متعدي به خودش مي شود، به معناي تصديق نمودن چيزي است ( اي صدقه ). به اين معنا كه گويا فرد تصديق كننده از تكذيب و مخالفت در امان نگه داشته شده است، اما هنگامي كه با حرف جر « باء » متعدي شود، متضمن معناي « اقر و اعترف» است. »
از نظر رازي، كلمه ايمان در اصل لغت و از لحاظ اشتقاقي به معناي تصديق ا ست و اين معناي اشتقاقي بايد معناي اساسي كلامي اين اصطلاح نيز باشد. از اين رو، معتقد است كه عامل نخست ؛ يعني تصديق، به ساختار ذاتي ايمان مربوط است. وي بر اساس اين اعتقاد، معناي ايمان را با « تصديق » توضيح مي دهد و تأكيد مي كند كه از لحاظ زبان شناختي اين تنها تعبير درست از كلمه ايمان است. رازي، پس از بيان چهار ديدگاه عمده درباره معناي اصطلاحي ايمان، ديدگاه خود را اين گونه تبيين كرده است: « و الذي نذهب اليه أن الايمان عباره عن التصديق بالقلب... فالمراد من التصديق بالقلب هو هذا الحكم الذهني... اذا عرفت هذه المقدمه فنقول: الايمان عباره عن التصديق بكل ما عرف بالضروره كونه من دين محمد(ص) مع الاعتقاد » (التفسير الكبير، ج 1، ص 271[25/2]). ايمان، تصديق حضرت رسول(ص) است در تمام آن چيزي كه وحي بودن آن ضرورتاً معلوم باشد. از نظر رازي، « تصديق » ركن ايمان و مقوم اصلي آن است، و چون ايمان كار قلب است و خداي تعالي هرگاه در قرآن « ايمان » را ياد مي كند آن را به قلب اضافه مي كند، چنان كه مي گويد: « من الذين آمنا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم» (مائده، آيه 41 )، و مي گويد: « كتب في قلوبهم الايمان» (مجادله، آيه 22)، و مي گويد « قلبه مطمئن بالايمان» (نحل،آيه 106) و... حقيقت ايمان، تصديق قلبي است، نه اقرار زباني ؛ زيرا اگر ايمان عبارت از اقرار زباني ( تصديق لساني ) بود، خداوند در آيه 8 سوره بقره « و من الناس من يقول آمنا بالله و باليوم الآخر و ما هم بمؤمنين»، مؤمن بودن آنان را نفي نمي كرد. از سوي ديگر، خداي تعالي هر جا كه ايمان را ياد مي كند، « عمل صالح » را بدان قرين مي سازد، و اگر عمل صالح جزء ايمان مي بود، عطف آن بر ايمان در آياتي مانند « ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات » (هود، آيه 23)، تكرار مخل بود. بنابراين، عمل صالح در معناي ايمان اشراب نشده است. افزون بر اين، رازي ايمان را مطلق تصديق قلبي نيز نمي داند ؛ زيرا كسي كه جبت و طاغوت را تصديق كند، در اصطلاح شرعي مؤمن خوانده نمي شود. از نظر او، تصديق به همه صفات خداي تعالي نيز از شرايط ايمان نيست ؛ زيرا حضرت رسول (ص) به مؤمن بودن كسي هم كه هرگز « عالم بودن خدا به ذاتش » در ذهنش خطور نكرده بود، حكم مي كرد و اگر اين قيد و امثال آن در تحقق ايمان شرط معتبر مي بود، جايز نبود كه حضرت رسول(ص) پيش از آزمودن او، كه آيا امر را مي شناسد يا نه، حكم به ايمان او بكند. درباره مفهوم ايمان از ديدگاه فخر رازي، نك: التفسير الكبير، ج 1 ، ص 271-273(25/2-27)، المحصل، ص 347-348 ؛ المعالم، ص 95-96.
27. اصطلاح ايمان گرايي خردپيشه (rational fideism) را از كتاب عقل و اعتقاد ديني ( ص 85 ) و مقاله زير اخذ كرده ام:
Richard Amesbuey , (2005) Fideism in Edward N. Zalta, ed., Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford, CA: CSLI, Stanford Univeersity, sect.4.
28. نك: التفسير الكبير، ج 1، ص 271(25/2).
29. نك: اسرار التنزيل، ص 6-7 ؛ التفسير الكبير، ج 1، ص 71-72(65/1-66).
30. التفسير الكبير، ج 1، ص 72(66/1).
31. التفسير الكبير، ج 8، ص 517(151/24) ؛ بسنجيد با: همان، ج 9، ص 341(146/26).
32. اسرار التنزيل، ص 158.
33. همان، ص 158-159.
34. نك: المحصل، ص 61-62.
35. نك: المباحث المشرقيه، ج 1، ص 53-57 ؛ التفسير الكبير، ج 1، ص 17-19(1/ ل م ن ).
/ن
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}